10 febbraio 2004
Dialogo intorno alla repubblica
dialoghi tra Norberto Bobbio e Maurizio Viroli
[da Dialogo intorno alla repubblica, Edizioni Laterza, 2001]
Capitolo 6
Timor di Dio, amor di Dio
V. In questo vuoto morale la religione, come hai osser-
vato prima, diventa l'unico punto di riferimento. La fede
accompagnata dalla certezza del dogma diventa l'unica
guida morale. Anche se molti cattolici sottolineano che la
fede e il dubbio camminano insieme, mi sembra evidente
che chi ha fede religiosa crede in alcune verità.
Mentre la distinzione fra credenti e non credenti è sba-
gliata, è invece giusta la distinzione fra concezione laica e
concezione cristiana della vita, fondata sul fatto che il lai-
co riconosce i limiti della ragione umana quali limiti inva-
licabili e soprattutto non accetta l'aiuto della fede per var-
care tali limiti. Il cattolico, al contrario, non si rassegna al
limite, vuole una risposta e la trova nella fede in Cristo. Il
laico non sa la verità sul senso della vita e della morte; il
cristiano invece la sa: «chi crede nel Figlio ha la vita eter-
na»1, ha detto Cristo; che cos'è questa per un cristiano,
una verità o un'opinione fra le tante? E se non credono in
queste e nelle altre parole di Cristo in che senso si dicono
cristiani? I cristiani hanno ragione quando sostengono che
cattolici e laici sono accomunati dal senso del mistero
dell'uomo; il punto è che di fronte al mistero i cattolici ac-
colgono l'aiuto della fede, mentre i laici accettano che il
mistero resti tale.
B. E una certezza che si fonda sulla credenza che c'è un
solo giudice superiore, che è Dio, in grado di dare un giu-
dizio. Una delle ragioni fondamentali per compiere azioni
morali è quella che si chiama il timor di Dio. Togliete il ti-
mor di Dio e gli uomini saranno tutti libertini. Il timor di
Dio è considerato un elemento assolutamente indispensa-
bile in ogni società, perché altrimenti si scatenerebbe la
bestia selvaggia.
V. C'è un aspetto particolarmente inquietante del ragio-
namento che tu hai esposto. È vero che il timor di Dio è ri-
tenuto, dai fautori della morale religiosa, un elemento ne-
cessario nella vita di ogni società. Ma è del pari vero che nel-
la storia del pensiero politico ci sono degli esempi impor-
tanti di teorici che hanno sostenuto che il timor di Dio è
particolarmente necessario nelle democrazie. Machiavelli,
per citare l'esempio più significativo, mosse alla religione
cristiana, così come essa era stata interpretata dalla chiesa
cattolica, l'accusa di aver posto il sommo bene «nella
umiltà, abiezione, e nel dispregio delle cose umane», di ave-
re insegnato che la fortezza consiste nel saper «patire più
che a fare una cosa forte» e quindi di aver reso il «mondo
debole» e come tale facile preda degli «uomini scelerati».
Ciononostante, Machiavelli riteneva che la religione, e so-
prattutto il timor di Dio fosse essenziale «a comandare gli
eserciti, a animare la plebe a mantenere gli uomini buoni, a
fare vergognare i rei». Scriveva addirittura che il culto divi-
no e il timore di Dio sono necessari soprattutto nelle re-
pubbliche: «e come la osservanza del culto divino è cagio-
ne della grandezza delle republiche, così il dispregio di
quello è cagione della rovina d'esse. Perché, dove manca il
timore di Dio, conviene o che quel regno rovini, o che sia
sostenuto dal timore d'uno principe che sopperisca a' di-
fetti della religione».
Tre secoli dopo, analizzando negli Stati Uniti le istitu-
zioni e i costumi della prima grande repubblica del mon-
do moderno, Tocqueville lodava la separazione netta fra
Stato e Chiesa, ma scriveva che ciò che più conta per la so-
cietà non è il fatto che tutti i cittadini debbano professare
la vera religione, ma che essi professino una religione4.
L'America, sottolineava, dove la religione ha un grande
potere sugli uomini, è anche la nazione più «illuminata e
più libera». E la stessa libertà politica a rendere necessaria
la religione: «da parte mia, dubito che l'uomo possa mai
sopportare contemporaneamente una completa indipen-
denza religiosa e una totale libertà politica; e sono incline
a pensare che, se non ha fede, bisogna che serva e, se è li-
bero, che creda»5. Come potrebbe salvarsi una società, si
chiedeva Tocqueville, se «rilasciandosi il legame politico
non si restringe quello morale? Come fare di un popolo il
padrone di se stesso, se non è sottomesso a Dio?»6. Ma-
chiavelli e Tocqueville, due scrittori fra loro lontanissimi,
giungono per vie diverse alla conclusione che le repubbli-
che hanno particolarmente bisogno della religione per da-
re ai cittadini un orientamento della vita morale e far na-
scere in essi il senso del dovere che fa rispettare le leggi e
adempiere agli obblighi civili.
L'argomento machiavelliano della necessità della reli-
gione per sostenere il senso del dovere individua una ve-
rità importante: la credenza religiosa e il timore di Dio pe-
netrano nel cuore degli individui e ispirano tutte le loro
azioni; l'autorità politica e le leggi, con i premi e le san-
zioni, non entrano nei cuori e si limitano a condizionare le
azioni senza influire sulle motivazioni, se non in piccola
misura. A meno che non esista un'altra forza capace di
toccare le motivazioni intcriori all'azione, bisogna dunque
accettare l'idea della necessità della religione. Mi sembra
che Machiavelli e Tocqueville pongano una sfida intellet-
tuale e politica molto seria.
B. O il principe che da i suoi ordini dall'alto, e dunque
esercita il timore o il terrore, o la religione. Il mezzo con
cui il principe si fa valere è la forza. Su questo non c'è dub-
bio. La democrazia deve sostituire al timore del principe
qualche altra forza. Dire che l'uomo rispetta i doveri, che
ha il senso del dovere solo in quanto ha il timore delle cat-
tive conseguenze del non averlo compiuto, ovvero delle
sanzioni (che possono essere quelle del principe, con il di-
ritto penale, o quelle di Dio), vuoi dire che l'esercizio del
dovere è strettamente connesso alla paura delle conse-
guenze dell'inadempimento. I giuristi direbbero che le
norme vanno sempre a coppie. C'è la norma che impone
un dovere e c'è un'altra norma che impone non più all'in-
dividuo ma al giudice, e quindi a un'altra persona, di com-
minare una sanzione.
I giuristi parlano di una norma primaria e di una nor-
ma secondaria. La norma primaria dice: «non devi ucci-
dere»; la norma secondaria dice: «colui che ha ucciso de-
ve essere sottoposto a una determinata pena». Ma ciò che
fa sì che la prima norma sia un dovere perfetto è il fatto
che ci sia una seconda norma, una norma secondaria ri-
volta al giudice. Nel caso del dovere morale la norma se-
condaria è rivolta a Dio, in quanto è Dio che darà la san-
zione e la sanzione di Dio sarà nell'aldilà.
Per il superstizioso, tuttavia, la sanzione potrebbe an-
che essere nell'«aldiquà». Pensa a quante volte si dice che
la malattia o la calamità naturale sono castighi di Dio. Il
castigo di Dio è visto dal superstizioso come la sanzione
per un dovere non compiuto. Come la punizione per aver
violato un dovere. Il dovere è sempre legato a quelle che
possono essere le conseguenze spiacevoli o disonorevoli
della violazione.
Il diritto è fondato sul duplice principio che ti ho espo-
sto. Anzi, il codice penale non è affatto composto di nor-
me primarie, ma di norme secondarie. Il codice penale
non dice non devi uccidere. Dice che chi uccide incorre in
una determinata pena.
V. La conseguenza di ciò che tu dici è che il timore che
deve tenere insieme la repubblica o la democrazia (pren-
diamo i due concetti come sinonimi) è il timore della leg-
ge, che è cosa diversa dal timore del principe. Il principe
è un'autorità visibile che non deriva la sua legittimità dal
consenso dei cittadini e non è uguale agli altri. La legge è
impersonale e la fanno cittadini come gli altri. Questo si-
gnifica che è difficile nelle repubbliche democratiche im-
porre il governo della legge, che è poi a mio parere il pri-
mo e più importante dovere di chi governa e di chi ha re-
sponsabilità pubbliche.
L'ideale del governo della legge è un'altra promessa
non mantenuta della democrazia, per usare un'espressio-
ne tua. In tutte le democrazie contemporanee, ove più ove
meno, e nella nostra certo più che meno, c'è una incapa-
cità preoccupante di applicare il principio del governo
della legge nel significato più elementare dell'espressione,
ovvero che tutti, potenti e cittadini sono sottoposti alla
legge e che i crimini sono puniti secondo le leggi. Io cre-
do che valgano ancora le idee di Beccarla: «uno dei più
grandi freni dei delitti non è la crudeltà delle pene, ma la
infallibilità di esse, e per conseguenza la vigilanza dei ma-
gistrati, e quella severità di un giudice inesorabile, che, per
essere un'utile virtù, dev'essere accompagnata da una dol-
ce legislazione. La certezza di un castigo, benché modera-
to, farà sempre una maggiore impressione, che non il ti-
more di un altro più terribile, unito colla speranza della
impunità; perché i mali anche minimi, quando sono certi,
spaventano sempre gli animi umani, e la speranza, dono
celeste che sovente ci tien luogo di tutto, ne allontana sem-
pre l'idea dei maggiori, massimamente quando l'impunità,
che l'avarizia e la debolezza spesso accordano, ne aumen-
ti la forza». E aggiungeva delle considerazioni interessan-
ti sul perdono: «alcuni liberano dalla pena di un piccolo
delitto, quando la parte offesa lo perdoni: atto conforme
alla beneficenza ed alla umanità, ma contrario al ben pub-
blico; quasi che un cittadino privato potesse egualmente
togliere colla sua remissione la necessità dell'esempio, co-
me può condonare il risarcimento dell'offesa. Il diritto di
far punire non è di uno solo, ma di tutti i cittadini, o del
sovrano. Egli non può che rinunziare alla sua porzione di
diritto, ma non annullare quella degli altri». La clemenza
«è la virtù del legislatore e non dell'esecutor delle leggi;
che deve risplendere nel codice, non già nei giudizi parti-
colari; che il far vedere agli uomini che si possono perdo-
nare i delitti, o che la pena non n'è la necessaria conse-
guenza, è un fomentare la lusinga dell'impunità, è un far
credere che potendosi perdonare, le condanne non per-
donate sian piuttosto violenze della forza, che emanazioni
della giustizia»7. Come suggeriscono assai bene le parole
di Beccarla, la conseguenza più grave dell'erosione del go-
verno della legge è il diffondersi del senso di insicurezza.
B. Si diffonde la paura che i delitti non siano puniti. Non
c'è dubbio che una delle esigenze fondamentali dei citta-
dini è la sicurezza. Sicurezza vuoi dire che i delinquenti
vengono puniti, che chi viola i doveri trova la sua giusta
sanzione. Questo in Italia non sempre avviene. Basta pen-
sare alla corruzione che rimane largamente impunita.
In una qualsiasi società, e dunque anche in una società
democratica la funzione fondamentale del diritto è quella
di stabilire le regole dell'uso della forza. Le regole dell'uso
della forza vuoi dire: chi deve esercitare l'uso della forza
(non chiunque, ma solo coloro che sono autorizzati ad
esercitarla); come (con un giudizio regolato); quando (non
in un qualsiasi momento, ma quando sono state comple-
tate le procedure definite dalla legge); quanto (non puoi
punire un furtarello nello stesso modo in cui punisci un
omicidio).
In uno Stato di diritto una delle grandi funzioni delle
leggi è quella di stabilire come deve essere usato il mono-
polio della forza legittima che lo Stato detiene. In una so-
cietà dispotica non c'è nessuna regola; il principe può pu-
nire senza misura e senza limiti. Il suo potere di punire è
arbitrario.
V. Montesquieu indica quale carattere distintivo del di-
spotismo la facoltà del sovrano di punire, e di premiare,
senza limiti. Montesquieu8 definisce le leggi in uno Stato
dispotico «volontà capricciosa e transitoria del sovrano».
B. Nello Stato di diritto il diritto deve regolare l'uso del-
la forza di cui lo Stato dispone, in modo che sia una forza
non arbitraria.
V. Il problema è che se lo Stato democratico non è in
grado di punire la violazione delle leggi secondo i princi-
pi che tu hai elencato, prevalgono poi, anziché il desiderio
di vedere punito il crimine secondo giustizia, il desiderio
della punizione esemplare, della punizione senza limiti,
della punizione massima, ovvero la pena di morte. Secon-
do me è essenziale che la società democratica sappia pu-
nire secondo giustizia per impedire che cresca l'esigenza
del farsi giustizia da soli o di affidare la giustizia ad agen-
zie private, o a un qualche «redentore».
B. Vorrebbe dire ritornare allo Stato di natura, al bellum
omnium contro omnes.
V. Come scrive il tuo Hobbes.
B. Nello Stato di natura hobbesiano ciascuno può puni-
re l'altro in base al diritto naturale. Hobbes definisce in-
fatti il diritto naturale (ius naturale) «la libertà che ciascu-
no ha di usare il proprio potere a suo arbitrio per la con-
servazione della sua natura, cioè della sua vita e conse-
guentemente di fare qualsiasi cosa che, secondo il suo giu-
dizio e la sua ragione, egli concepisca come il mezzo più
idoneo a questo fine».
V. Proprio per questo non riesco a intendere perché in
Italia ci sia tanta resistenza a capire la necessità di punire
secondo la legge. Forse è perché vivo in un paese che spes-
so punisce in misura eccessiva, soprattutto quando inflig-
ge la pena di morte, ma a me pare ci sia in Italia una diffi-
denza verso la legalità in quanto tale. Mi viene in mente un
noto passo di Tocqueville: «negli Stati Uniti ognuno tro-
va un certo interesse personale a che tutti obbediscano al-
le leggi; perché colui che oggi non fa parte della maggio-
ranza potrà forse essere domani nelle sue file e il rispetto
che oggi egli professa per le volontà del legislatore avrà
presto occasione di esigerlo per le sue. Per quanto la leg-
ge possa essere spiacevole, l'abitante degli Stati Uniti vi si
sottomette di buon grado, non solo come all'opera della
maggioranza, ma anche come alla sua propria; egli insom-
ma la considera sotto il punto di vista di un contratto al
quale avrebbe voluto partecipare»10. Nella mentalità degli
italiani, per contrasto, colui che punisce secondo la legge,
il giudice inflessibile o il politico integerrimo, non sono fi-
gure che suscitano sincera ammirazione. L'eroe è piutto-
sto l'astuto che sfugge la legge, o il potente che si pone al
di sopra di essa.
B. I personaggi comici che interpretano il carattere del-
l'italiano sono infatti personaggi che sfuggono la legge,
che riescono a farla franca. Pensa al celebre film II sorpas-
so. La violazione della legge è considerata come una ma-
nifestazione di virilità e quindi come un comportamento
degno di lode. Non voglio riportare il discorso sul fasci-
smo, ma credo che l'origine prossima di questa mentalità
che elogia la violazione della legge sia tipica della menta-
lità fascista.
V. Lo credo anch'io. Non era forse la violazione del li-
mite uno degli aspetti caratteristici della cultura del fasci-
smo? Del resto, il loro motto non era forse «Me ne frego»?
B. Abbiamo addirittura avuto un partito fondato su
questo motto, un partito che poi ha conquistato il potere.
Credo che sia l'unico esempio al mondo.
V. Mi fai venire in mente che in inglese esiste ed è di uso
corrente l'espressione contraria, ovvero «I care», risco-
perta e rilanciata or non è molto da Veltroni. Potresti scri-
vere un'appendice a Destra e sinistra per mettere in evi-
denza che l'opposizione fra fascismo e antifascismo emer-
ge in maniera assai netta nel contrasto fra «Me ne frego»
e «I care».
Quella fascista è una mentalità opposta a quella che ap-
prezza invece il principio che è nostro dovere prenderci
cura della nostra comunità e dei nostri concittadini. A
proposito di prendersi cura, ho scritto recentemente un
articolo in cui mi interrogavo sul fatto che noi laici abbia-
mo forse aperto la porta a questo ritorno così massiccio
della religiosità, in quanto non abbiamo dato delle rispo-
ste convincenti al problema della solidarietà, come si dice
I cattolici parlano di solidarietà, di carità e di compas-
sione, e oltre a parlarne la praticano. E noi laici? Abbiamo
una concezione della carità, della compassione e della so-
lidarietà diversa da quella dei cattolici? Credo che ci sia
una differenza importante fra la carità laica e la carità cri-
stiana. La carità cristiana è Cristo che condivide la tua sof-
ferenza; è la condivisione della sofferenza. La carità laica
è anch'essa condivisione della sofferenza, ma è anche sde-
gno contro coloro che sono responsabili della sofferenza.
È lo sdegno che da la forza inferiore per lottare contro le
cause della sofferenza. Proprio perché chi non ha una fe-
de religiosa non vede alcun valore nella sofferenza che gli
uomini patiscono a causa di altri uomini e non crede nel-
la possibilità o nel valore di un premio nell'altra vita, la ca-
rità laica cerca, se può, il rimedio alla sofferenza, oltre a le-
nire la sofferenza dell'oppresso. Spinge gli oppressi a com-
battere la causa dell'oppressione.
B. A me pare che tu stia contrapponendo la giustizia al-
la carità. Questo è un grande tema della cultura laica. La
carità lascia le cose come sono, lenisce la sofferenza, ma
non compie nessuna azione per risalire alle cause. Là do-
ve c'è sofferenza va in soccorso. Tu parli di carità per de-
scrivere l'esigenza di combattere le cause delle sofferenze,
ma sarebbe più giusto parlare di senso di giustizia che si
esprime nell'esigenza di modificare lo stato delle cose at-
traverso il diritto.
Quando dominava soltanto la carità, i gradini delle
chiese erano pieni di storpi, di zoppi, di ciechi. Ne esisto-
no tante immagini, anche pittoriche. Non posso però ne-
gare che le opere di carità hanno svolto e svolgono anco-
ra oggi una funzione importante. Pensa al Cottolengo.
Non c'è nessuna associazione di laici che abbia dato vita a
un'istituzione simile.
V. Non c'è dubbio che oggi i cattolici possono procla-
mare: «noi pratichiamo la solidarietà, voi laici teorizzate la
giustizia; anzi voi laici affermate che per esigenze imposte
dal mercato è sempre più difficile per gli Stati garantire i
diritti sociali». Se accettiamo questo argomento, dobbia-
mo concludere che la proposta vincente e convincente è
quella cattolica. Niente di male, ma è davvero la soluzione
migliore? Non sono del tutto convinto che la risposta lai-
ca alla carità cattolica sia la giustizia anziché una diversa
concezione della carità. Continuo a pensare che ci sia un
modo laico di intendere la carità che si differenzia da quel-
lo cattolico, in quanto non mira solo a condividere e ad al-
leviare la sofferenza, ma mira anche a far crescere il senso
di sdegno e a dare forza agli oppressi affinchè essi lottino
contro le cause dell'oppressione. Il sentimento della carità
nel suo significato più alto deve dare la forza di resistere
all'oppressione e soprattutto la forza di spingere gli op-
pressi a resistere. Tu invece mi consigli di non contrap-
porre alla carità cristiana una concezione laica della carità
ma di invocare l'ideale della giustizia.
B. Il cristianesimo, inteso nel senso più alto, inteso nel
senso del Vangelo, ha una forza superiore a quella dei lai-
ci. Tu da laico affermi di non credere, proclami che la re-
ligione è superstizione. «Bene - ti risponde il credente -
perché non vai in una delle tante istituzioni esistenti a fa-
re opera di servizio disinteressato, assolutamente disinte-
ressato, umanamente disinteressato?». Molti religiosi pra-
ticano un servizio disinteressato, umanamente disinteres-
sato, anche se ispirato dall'idea che il servizio è un'opera
buona, che meriterà loro la gloria del Signore. Noi non
possiamo promettere la gloria del Signore. Noi non pos-
siamo promettere nulla a chi compie disinteressatamente
atti di servizio, se non la soddisfazione di aver assolto a un
dovere, il piacere di aver compiuto un'opera buona. Io so
che quando i laici mi sottopongono le loro buone ragioni,
io domando sempre: «ma voi sareste in grado di fare quel-
lo che fanno i credenti per ispirazione non umana, e ma-
gari sperando in un premio ultraterreno». Può darsi che la
speranza nel premio divino che noi non possiamo dare sia
decisiva.
V. Ma se guardiamo alla storia del movimento socialista
e del movimento repubblicano ci accorgiamo che in pas-
sato, un passato neanche troppo lontano, c'erano molte
persone che passavano la loro vita a insegnare a leggere e
scrivere agli analfabeti, che organizzavano leghe, che isti-
tuivano cooperative di consumo. Queste persone erano
chiamate «apostoli». Gli apostoli non si proponevano di
formare militanti rivoluzionari. Volevano lenire le piaghe
sociali, come essi dicevano, e al tempo stesso infondere
nei poveri e nei diseredati la consapevolezza di una di-
gnità da affermare e da conquistare attraverso l'organiz-
zazione, l'impegno, la lotta, il dialogo con l'avversario po-
litico. E vero che negli ultimi decenni questo aspetto di
apostolato della politica laica è scomparso, ma non è sta-
to sempre così.
B. Quello che tu dici riguarda parte dell'Ottocento e del
Novecento. E poco rispetto a quella che è stata la carità
esercitata in nome di Cristo. I laici non possono vantare le
benemerenze che vantano i cattolici per quanto riguarda
le opere di carità. E la ragione di questa debolezza dei lai-
ci dipende anche dal fatto, come osservavo poc'anzi, che i
laici non possono promettere niente, se non la soddisfa-
zione della coscienza. Il fatto che esista ancor oggi la pra-
tica, possiamo dire lo scandalo, delle indulgenze dimostra
che la gente crede nel premio nell'aldilà. E un inganno?
Per noi è un inganno, ma la gente ci crede ugualmente.
V. Ma non credi che sia meglio avere dei diritti sociali
garantiti dalle leggi che non affidare l'assistenza ai malati,
agli anziani, ai deboli e ai piccoli alla pratica della solida-
rietà, al senso di carità di individui e di associazioni? Da
un punto di vista repubblicano, i diritti sociali non posso-
no essere tuttavia confusi con l'assistenzialismo che crea
dei clienti a vita dello Stato, sanziona dei privilegi e non
incoraggia gli individui ad aiutarsi da soli. Non devono
neppure essere confusi con la carità pubblica (o peggio
ancora privata) che offre l'assistenza come atto di buona
volontà dello Stato. La carità pubblica (e privata), per
quanto lodevole, è incompatibile con la vita civile perché
offende la dignità di chi la riceve. Se ho bisogno di aiuto
perché sono povero, o malato, o anziano, o solo, preferi-
sco che l'aiuto sia il risultato di un riconoscimento di un
mio diritto in quanto cittadino, piuttosto che il risultato
della scelta di un individuo in nome dell'amore di Cristo.
Essere malati, o anziani, non è una colpa; e la repubblica,
anche se molti non lo sanno, non è una società per azioni,
ma una forma del vivere comune che ha per fine la dignità
dei cittadini. Per questa ragione la repubblica ha il dove-
re di garantire assistenza non come atto di compassione
ma come riconoscimento di un diritto che deriva dall'es-
sere cittadini. Deve dunque assumersi l'onere di assistere
i suoi cittadini senza fare pesare l'aiuto che essa offre e
senza affidare a privati l'onere che è suo. In merito alla ca-
rità pubblica e privata sono ancora valide queste parole di
Mazzini: «La carità cristiana fu piuttosto mezzo di miglio-
ramento della propria anima che coscienza d'un fine co-
mune da raggiungersi, per volere di Dio, quaggiù: non
varcò i limiti della beneficenza; nutrì, dove gli uomini del-
la nuova religione s'abbattevano in essi, gli affamati, vestì
i laceri, circondò di cure gli infermi; non pensò al come
potessero togliersi le cagioni della miseria e della nu-
dità»". Non ti sembra che sia più bello ricevere aiuto in
nome di diritti che non per benevolenza?
B. Sarà anche più bello, ma di fatto le cose non stanno
così. Di fatto esistono le dame di San Vincenzo che vanno
nel piccolo alloggio del vecchio malato. Quello che tu di-
ci è un'utopia.
V. Non sempre. Esistono forme di assistenza a domici-
lio ai malati e agli anziani promosse e sostenute dai comu-
ni. Sono assistenti sociali che portano medicine e cibi, si
fermano a chiacchierare, tengono un po' di compagnia.
Non saranno perfette, ma so per esperienza diretta che ar-
recano gran beneficio, soprattutto perché permettono
all'anziano e al malato di rimanere a casa sua.
B. A me pare che l'aiuto a domicilio sia assolutamente
inadeguato rispetto al bisogno. Eppure il vero aiuto è
quello che si porta a domicilio. Non è certo quello di pren-
dere l'anziano e di portarlo all'ospedale o in una casa di ri-
poso. Sono diventato amico e protettore di un'associazio-
ne laica (che si chiama Abitare Insieme) che si occupa di
assistenza a domicilio agli anziani e organizza anche l'Uni-
versità della terza età. Io ritengo, l'ho anche scritto, che
l'assistenza a domicilio sia fondamentale. Penso alla mia
condizione di anziano e mi rendo conto del piacere che
provo a stare a casa mia e di essere aiutato in casa, nel luo-
go dove sono sempre stato, dove potrei girare a occhi
chiusi. La mia casa è il luogo della mia vita. Guai se mi sra-
dicassero.
V. Quello che tu dici mi spinge a ribadire quanto osser-
vavo poc'anzi, ovvero che i diritti sociali non sono incom-
patibili con la pratica della carità. La mia difesa del prin-
cipio dei diritti sociali (non della pratica attuazione, che si
presta a molte e ben fondate critiche) era rivolta alla tesi
di chi sostiene che la carità privata e la carità esercitata da
associazioni della società civile possano sostituire i diritti
sociali. Credo ci sia bisogno dei diritti sociali sostenuti da
leggi della Repubblica e finanziati con risorse pubbliche,
e ci sia bisogno della carità praticata dalle associazioni di
volontariato. Se pensiamo di affidare interamente l'assi-
stenza alle associazioni di volontariato torniamo alla realtà
che tu descrivevi, ovvero ai gradini delle chiese pieni di bi-
sognosi e di derelitti, scuole confessionali, ospedali in cui
ci sono solo o prevalentemente suore.
B. Mio padre era medico, e ha avuto sempre a che fare
con suore. A volte erano assai imperiose, ma è anche vero
che operavano in base a una vocazione cristiana profonda:
cristiana, ripeto, non mazziniana.
V. Insisto nel dire che l'idea del servizio, officium, e del-
la cura, cultus, viene prima del cristianesimo. Per la preci-
sione è un principio dell'etica pubblica romana12. Per
questo continuo a sostenere che esiste una concezione lai-
ca della carità. Tu rispondi che l'ideale laico è rimasto un
mero ideale, mentre la carità cristiana è una realtà che con-
tinua da secoli.
B. E una realtà che è andata avanti per secoli proprio per-
ché è religiosa. Tu hai un bell'essere laico, ma la forza che
da l'ispirazione religiosa, la convinzione di essere al servi-
zio di Cristo è molto più intensa e durevole. Le persone che
vanno ad aiutare le istituzioni di assistenza sono in genere
persone religiose, che fanno ciò che fanno per amore di
Dio, non per timore di Dio. L'amore di Dio è una grande
forza. Non parliamo poi dei missionari. Che cos'è che spin-
ge i missionari ad andare in zone pericolosissime dell'Afri-
ca a fondare scuole e ospedali? Molti di essi sacrificano la
vita. Ricordo un mio collega, che è sacerdote e insegnava
Storia del cristianesimo. A un certo punto della sua vita ha
dato le dimissioni dall'Università perché sentiva il bisogno
di non essere soltanto un professore. E andato in uno dei
paesi più poveri del mondo a fare il missionario.
V. Conosco soltanto un'altra ideologia che ha saputo su-
scitare in molti uomini e donne uno spirito di dedizione e
di sacrificio paragonabile a quello che la fede religiosa
tutt'ora suscita, ovvero il comunismo. Pensa a quanti ab-
bandonavano o sacrificavano famiglia e professione per
diventare militanti. Non trovi un'analogia?
B. Certo, il comunismo è stato spesso descritto come
una nuova religione. Del resto nel vangelo è scritto «chi
vuole seguire me abbandoni il padre e la madre».
V. Sono il primo a stringere la mano a chi fa opera di ca-
rità per ispirazione religiosa. Purché non dicano «bastia-
mo noi», oppure «date a noi le risorse pubbliche e vedre-
te che sapremo fare meglio della repubblica». Del resto i
diritti sociali non sono stati un regalo. Sono stati conqui-
stati con lotte e sacrifici, di uomini e donne, credenti e non
credenti, che volevano vivere con dignità la loro vita su
questa terra.
B. Però è un fatto che l'ispirazione religiosa è una forza
immensa.
V. Nel tuo saggio sulla religione pubblicato su «Micro-
mega» hai messo in evidenza che il laico che accetta la fi-
nitezza dell'esperienza umana accoglie una concezione
della vita di grande elevatezza morale proprio perché ac-
cetta il limite. Tu descrivi il senso del mistero come un
aspetto fondamentale della religiosità del laico che la fede
in una certa misura annulla proprio perché da la risposta.
Non è meglio lasciare intatto il senso del mistero, quel sen-
so del mistero che si traduce nella malinconia?
B. I religiosi stessi insistono sul mistero e sul dubbio. Il
cardinale Martini parla spesso di fede e di dubbio. Io non
sono convinto della distinzione che egli fa fra credenti e
non credenti. Che cosa vuoi dire non credente? Vuoi dire
che crede in qualcosa di diverso da quello in cui credi tu.
La vera, insormontabile distinzione è quella fra cristiani e
laici. E una distinzione profonda. I laici non hanno fede.
V. Eppure la distinzione fra credenti e non credenti è ri-
tornata in un dibattito fra Pietro Scoppola e Alberto Asor
Rosa15. Pietro Scoppola ha sostenuto che «credenti e non
credenti sono accomunati dal senso del mistero dell'uo-
mo, di qualcosa che sovrasta le nostre possibilità di cono-
scenza, le nostre possibilità d'azione. Ecco, ritrovare que-
sto tessuto umano comune, questo umanesimo aperto, mi
sembra che sia la prima condizione. [...] Io non credo che
esista un Muro di Berlino fra credenti e non credenti. Il
credente non ha in tasca la verità e il non credente, da par-
te sua, non può non sentire l'assillo della ricerca, della do-
manda, delle grandi domande sul senso sulla vita. Dov'è la
barriera? Siamo tutti dalla stessa parte». Il suo interlocu-
tore, Alberto Asor Rosa, ha ribattuto che la contrapposi-
zione fra laici e cattolici, «la si può ritrovare in certi acca-
dimenti propri della nostra storia risorgimentale, quando
la distinzione fra le due posizioni ha avuto un fondamen-
to reale». E ha aggiunto: «credo che oggi questa distinzio-
ne e le due categorie che la giustificano siano, però, so-
stanzialmente superate; [...]. Persiste, piuttosto una di-
stinzione fra credenti e non credenti, fra chi ha la fede e
chi non ha la fede, ma questa distinzione non coincide con
la distinzione tra laici e cattolici, o, per lo meno, non coin-
cide nel senso più stretto».
A mio parere la distinzione fra credenti e non credenti
è fuorviante. Chi non crede nella parola di Dio crede in al-
tre parole. Chi crede, per esempio, nella libertà, ma non in
Cristo, crede come chi crede in Cristo. Se le parole, come
io ritengo, hanno un senso, parlare di credenti e non cre-
denti significa accogliere di fatto il pregiudizio cristiano
che chi non ha una fede religiosa non può avere solidi
principi morali ne sincera fede. È solo un «non credente».
B. Quando penso a qualcosa che mi trascende penso
all'umanità. Rifletto sulla storia dell'umanità. Una storia a
cui io stesso appartengo. Una storia che ha un senso tragi-
co che cerco di capire nonostante la sua complessità. Tut-
to è per me tanto umano al punto che io ritengo che la stes-
sa religione sia un prodotto dell'uomo. La fede nell'uomo
è tutto. Noi siamo uomini in mezzo agli uomini. Dobbia-
mo trovare lì il bene e il male. Di fronte al problema del
male sono pessimista. La lotta per la vita, che poi si tra-
sferisce nella storia dell'uomo è una storia di violenza. Il
peccato originale è forse una spiegazione? Dov'è Dio?
Vorrei che anche i cattolici se lo chiedessero. Come mai
tanta sofferenza, e perché? Esiste una Provvidenza? Esi-
ste davvero? Se le pongono i cattolici e il papa queste do-
mande? Credo che anche l'uomo di fede non saprebbe
quali risposte dare a queste domande. L'uomo di fede
conserva la sua fede anche di fronte all'evidenza contraria.
Per questo diffido degli uomini di fede. La fede acceca. E
una luce talmente potente che acceca. Quando sei acceca-
to non vedi più nulla. Quando invece lasci da parte la fe-
de e cominci ad usare la ragione, vedi l'insopprimibile ma-
le del mondo. Ci sono le famose pagine di Schopenhauer
sulla natura malvagia. Il male c'è; c'è, non puoi negarlo.
Puoi benissimo spiegarlo con l'esistenza di un Dio; ma di
un Dio onnipotente, al di là del bene e del male. Ma un
Dio come quello della religione cristiana, un Dio miseri-
cordioso, un Dio padre, come fa a permettere tutto que-
sto? Capisco il Dio onnipotente. Capisco chiamare Dio
l'enorme mistero dell'universo di cui la scienza sa pochis-
simo, in realtà. Più aumenta la nostra conoscenza, più au-
menta la consapevolezza della nostra ignoranza. Non sap-
piamo niente. Sappiamo soltanto che c'è questa grande
potenza. Pensa al cielo stellato, la celebre immagine di
Kant. Ma le stelle non sono solo quelle che si vedono, ci
sono migliala e migliala di galassie, milioni e milioni di cor-
pi celesti, distanze di anni luce. Di fronte a tutto questo sai
di non sapere, e quindi dici che c'è qualcosa che ti sfugge.
Ma questo è al di là del bene e del male. Bene e male sono
categorie inventate dagli uomini, per convivere. Ti imma-
gini i dieci comandamenti di fronte alla immensità dello
spazio? L'immensità dello spazio non puoi analizzarla dal
punto di vista del bene e del male. Non ha senso, non ha
nessun senso, dal punto di vista del bene e del male. Una
stella che precipita e che si spegne. Un monolite che cade
e spegne la vita su un altro mondo, come puoi giudicare
tutto questo dal punto di vista del bene e del male? Hai un
bei dire che c'è l'ordine dell'universo. Come mai ci sono
queste deviazioni, le catastrofi stellari? Come fai a giudi-
carlo dal punto di vista del bene e del male? Tutto quello
che succede nel grande spazio dell'universo è inafferrabi-
le, è inclassificabile dal punto di vista delle nostre catego-
rie del bene e del male.
V. Non c'è alcun bisogno di verità morali assolute fon-
date su una qualche rivelazione per dare senso alla vita e
all'impegno. Le verità sono quelle che ciascuno di noi sen-
te come verità morali. Una convinzione profonda, ancor-
ché non assoluta, può fare agire con una coerenza e una
forza paragonabili a quelle di chi vive secondo un'ispira-
zione religiosa. Se credi davvero in un ideale, ad esempio
nell'ideale della libertà, non c'è bisogno di altro, per agire
in difesa della libertà.
B. E vero, ci sono molti esempi di persone che sono mor-
te per la libertà.
V. E non erano credenti, nel significato religioso del ter-
mine.
B. La concezione laica della vita ha una grande dignità,
ma non spinge a compiere opere di carità. Io non compio
opere di carità. Un conto è parlare, un conto è agire. Ci so-
no tanti preti che esercitano per tutta la vita l'opera pia di
andare a visitare i malati. Perché essi lo fanno e io no? For-
se perché non sono religioso. O meglio sono religioso in
quanto ho il senso del mistero che ci circonda, ma non va-
do oltre questo.
V. Tu dici che un conto è parlare, un conto è agire. Ma la
religione cristiana nasce dalla parola e dall'insegnamento.
B. Però il momento dell'azione, il momento del sacrifi-
cio di se stessi, della propria vita, dell'abbandono di tutti
gli interessi mondani per dedicarsi totalmente agli altri che
soffrono, al malato, lo vedo in persone che hanno un'ispi-
razione religiosa. C'è un limite. Un conto è essere buoni,
anche caritatevoli, un conto è la dedizione totale all'altro;
dedicare tutta la vita all'altro. Io sento una certa deficien-
za nel fatto di non essere religioso perché vedo che le per-
sone religiose indubbiamente hanno qualcosa in più di
me. Si tratta forse di egoismo? Egoismo nel senso che i li-
miti della mia azione verso gli altri sono molto stretti: la fa-
miglia, mia moglie, ma certo non l'altro, non certo l'altro
qualunque esso sia. Riconosco questo limite, eppure resi-
sto all'idea della fede. Io ho una concezione profana, non
sacra, della vita.
V. Cosa intendi per senso del sacro?
B. Senso del sacro vuoi dire che ci sono due storie pa-
rallele. C'è la storia che noi viviamo o che studiarne nei li-
bri di storia e c'è un'altra storia nascosta, che tuttavia esi-
ste, anche se nascosta.
V. Dov'è scritta questa storia nascosta?
B. Non lo so ma i religiosi sanno dov'è scritta. C'è una
storia sacra accanto alla storia profana, per chi ha fede, per
chi va in chiesa, per chi crede nei miracoli, per quelli che
ubbidiscono al papa. Credere in questa storia vuoi dire
avere il senso del sacro. Il sacro è ultramondano. La diffe-
renza fra il sacro e il profano va approfondita e capita, per-
che per molti è esistita ed esiste una storia sacra, anche se
per me la storia sacra è un mistero della fede.
V. Un'illusione che si fonda sulla speranza ed è suscita-
ta da parole. Dalle parole di coloro che credono. Nel rito
funebre il sacerdote pronuncia parole che toccano molto
i familiari e gli amici della persona cara. Dice che essi po-
tranno ricongiungersi al loro caro in un'altra vita, che ci
sarà la resurrezione dei corpi. Vedi che la credenza nella
storia sacra è generata da parole che hanno una forza per-
suasiva enorme. Quali altre parole vorresti sentirti dire in
quel momento se non che la persona cara non se ne è an-
data per sempre, che la rivedrai? Quelle parole sono po-
tentissime. Nessun laico potrebbe dire parole altrettanto
potenti, altrettanto capaci di suscitare speranza nel mo-
mento della disperazione più profonda, quando lo strazio
per la morte della persona che amiamo ci fa sentire quan-
to sia triste e dura la storia profana. Di fronte alla morte
abbiamo bisogno di speranza, e i ministri della fede cono-
scono le parole che sole sanno dare la speranza in un'altra
storia possibile, appunto la storia sacra.
B. C'è una dimensione della vita, che io chiamo il sacro,
contrapposto a profano, che il laico non vive. Io non la vi-
vo, non la vivo. La morte per me è la morte.
V. Hai scritto che se accettiamo l'idea della resurrezio-
ne la morte non è più la morte.
B. L'idea dell'anima che sopravvive al corpo è un'idea
classica. La troviamo in Fiatone, nel Fedone. Il corpo
dell'uomo è il sepolcro dell'anima. L'idea che una volta
disfatto il corpo l'anima sia libera è una vecchia idea. Di
questo mito si può anche tentare una spiegazione. Fiato-
ne non poteva neppur lontanamente pensare che il mon-
do delle idee fosse nel suo cervello. Le idee erano per lui
una realtà che veniva chissà da dove, certo non veniva dal
corpo. Il secolo passato è stato caratterizzato dall'idea che la
religione fosse l'oppio dei popoli. Ci sarà ancora qualcu-
no che avrà ancora il coraggio di sostenere questo? Non
sarà l'oppio dei popoli, ma forse, peggio ancora, la droga
dei popoli. La droga uccide, l'oppio addormenta. Guarda
che cosa sta succedendo nel conflitto fra palestinesi ed
ebrei per colpa degli estremisti religiosi di una parte e
dell'altra. Quando ci si avvicina a una soluzione gli estre-
misti uccidono. La religione spesso porta al delitto. Il gio-
vinetto che uccise Rabin disse «Dio me lo ha comandato».
Basta questo per far capire che la religione non è l'oppio
dei popoli, ma forse è addirittura peggio dell'oppio.
V. La religione è stata ed è tuttora causa di immani sof-
ferenze.
B. Il papa ha chiesto più volte perdono per gli errori del-
la Chiesa, ma la colpa, se c'è, è incancellabile. E lì, e rima-
ne lì. L'idea che i peccati siano macchie dell'anima che la
confessione lava, come ci dicevano quando io ero un ra-
gazzo, riduce il peccato a un'inezia.
V. Non c'è dubbio. Del resto mi sembra che ne tu ne io
abbiamo una concezione ottimistica della storia. Credo
piuttosto a una concezione ciclica, come le maree. Si va
per qualche tratto verso il meglio, ma si scende poi verso
il peggio. Progresso e decadenza seguono l'un l'altra.
Quando parlo di decadenza penso alla decadenza morale
e civile, ma soprattutto allo scatenansi della violenza e
della guerra, che io considero il male massimo.
B. Hegel, che riteneva che la storia fosse storia della li-
bertà ma aveva anche un senso realistico della storia, nel-
la Introduzione alla Filosofia della storia scrive: «la storia è
sempre stata un immenso mattatoio».